Махмұд.Қашқаридің адамгершілік жайлы түсінігі

Сопылық поэзия қазақ топырағында Қожа Ахмет Иасауи есімімен байланыстырылып, ол өмір сүрген дәуір – ХІІ ғасырдан бастау алады деген пікірлер бар. Өзінің өмірімен де, өнерімен де нағыз сопы екендігін танытып кеткен Иасауидың сопылықты дамытқандығында дау жоқ. Бірақ Иасауидан ширек ғасырдай уақыт бұрын “Түрік сөздігін” дүниеге әкелген, сопылық поэзияға өзіндік үлесін қосқан М. Қашқари еңбегін айта кетпеске болмайды. Және бір ескеретін жайт, сөздіктегі өлең-жырлардың XI ғасырдан да бұрын жазылып қалдырылғандығында болып отыр. Демек, сөздіктегі сопылық сарын өлеңдерінің туындау тарихы тереңде жатыр.

М. Қашқари бабамыздың еңбегіндегі сопылық сарын сипатын сөз еткен И.В.Стеблева: “Особое место “Диване” Махмуда аль-Кашгари занимают тексты, которые, по-видимому, можно рассматривать как самые ранние образцы тюркоязычной суфийской поэзии”- деп тұжырымдайды. Қазақ зерттеушілерінің бір тобы “исламның әсері сөздікте кездеспейді” десе, А.Қыраубаева “Түрік сөздігінің” сопылық дәстүрден тыс қалмасын дәйектейді.

Сопылық поэзияның астарлы сырлары көп, бір  оқығанда басқаша ой  айтады, ал үңіле түссең құпиясы ашылып, өзгеше ой сәулесі  көңіліне ұялайды.Сопылық әдебиетке метафоралық, символдық, аллегориялық мәтіндер тән. Мәселен, махаббат лирикасындағы сұлуға асық болу мен жарыққа ұмтылған көбелек бейнесі Жаратқанға жол тартқан сопы сезімін бейнелейді. Өлеңдердің ішкі мағынасына үнілер болсақ, ақындар ғашықтық туралы сөз қозғағанда, қызға ғашық болып, өмірден бас кешіп жүрген жоқ, қыз бейнесі метафоралық тәсілмен Алланы алмастырады. Шарапты марапаттағанда, ішіп мас болуды  аңсамайды, ол – тәңірге деген махаббаттан туған мастық. Сонымен қатар, інжу-маржан, жар, шырақ, мұхит, таңғалу, салауаттылылық (сахв), соқыр болу (сукр) секілді символдық-метафоралық мәні бар сөздер де сопылық сарындағы жырлардың өзіндік лексиконын құрайды. Бұл туралы ғалым С.М. Демидов төмендегідей символдық ұғымдарды, метафоралық көркем құралдарды алға тартады: “Символы суфизма – любовь; желание; страсть; встреча; разлука; поцелуй; объятие; вино; бокал; кувшин; опьянение; отрезвление; свет; цвет. Метафоры суфизма – жемчуг; мотылек; свеча; океан; и т.д.” Орта ғасырда дүниеге келген қандай да бір шығарма жайлы сөз қозғамайық, суфизмге тоқталмай өту қателікке ұрындырары анық.

М. Қашқари Иасауи сияқты сопылығымен тарих бетінен орын  алмаса да, сөздік арқылы ұрпағына сопылық сарын өлеңдерін мұра еткен ғұлама. “Түрік сөздігіндегі” бәйіттерді оқи отырып, көпшілігі сопылық, ағымда жырланған шумақтар екендігіне көз жеткіземіз. Сопылық ағым жырлары түрлі сарында келеді, дүниетанымының  күрделілігімен; ерекшеленеді. Өзгеше танымды өлеңдерінің өзегіне айналдырған сопы ақындар өмірдің өткіншілігін еске алу негізінде адамгершілікке үндейді. Адам баласы ерен туғанмен де, мәңгі жасай алмайды деген ой түйіні өлендерде өріледі. Күйкі тірліктің көзді ашып-жұмғанша өте шығатынын, өмірдің  қамшының сабындай ғана қысқалығын жыр жолдары жеткізеді. Өмірдің өткіншілігін айтумен қатар қамтылатын негізгі ой -“жалғандық”, адамдар үшін тұрақсыз бопып келетін “жалған дүние” идеясы сопылықта көрініс тауып, қазіргі заман поэзиясына дейін дәстүрлі жалғасым құрайды. Сөздік өлеңдеріңде өмір мен өлім мәселесінен бөлек, байлыққа адамның ниетін бұзушы құрал ретінде қарау кездеседі.

Сопы сырларының бір ұштығы қайғы-мұңға, шерге бөленуде жатыр. Сопыны соншалықты қайғыға батырған не нәрсе деген сауалға жауапты неоплатонизм өкілі Плотиннің пікірінен табамыз: “Құдайды тану мүмкін емес, ол – таза, қайырымды, алғашқы күш. Дүние оның құдіретімен жаралған, бірақ ол дүниені өзі үшін емес, қажеттілік үшін, мәңгілік шектеусіз жасайды. Адамның мақсаты – физикалық дененің зұлымдығынан босанып, құдайшыл өмірге жақындасу” дейді. Сопы құдайдың әділдігіне, тазалығына қол созады, бірігуді мұрат тұтады. Осы жолдың қиындығынан көңілге мұң ұялап, қайғы өлеңге көшеді.

Алла жолында көз жасын көл қып төккен сопынын көңіліне ұя салған мұңнын сырына үңілелік: “Менде сүйініш дауасы бар, қайғы содан тарайды”. Сопының бар өмірлік мұраты бір шумақ өлеңде өріледі. Ақиқатқа жету -сүйініш, қуаныш, оған ұмтылыс кезіндегі қайғы – адам жанының дауасын, жаралы жүректің емін іздеп аласұруы еді. Аллаға асықтық, оның бейнесін көруге талпыныс махаббатпен сипаттала келе, қол жеткізбес арманның арты қайғыға ұласатындығын байқаймыз.

Алланың жүзін көру тек періштелерге ғана жазған дейді, таза кейіптілігінен болар. Ал құдайдың ақ жолын таныған сопы өзіне жетімсіз бір ғана жайтты -жақындасып жүзін көру мәселесін қайғыға әкеп тірейді: “Жанымды жар күйігі жабырқатты, Басқаны менің дертім таңырқатты”. Сопы өлеңдерінде Алла атауы жар сезімен астарлы түрде алмастырылады: “Қауышып жардың өзімен, Нәр алып нәзік сөзінен, Мөлдір қара көзінен, Қуат алғам жаныма”. Сопы ізгілікті сөзі арқылы оның жүзін көруге ынтық “нәр алатын нәзік сөз”, біздің білуімізше, сопы жанының жалауы болған Құран сөзі. “Жанына қуат берген де сол”. Құран Кәрімнің қағидалары, Алланың “әрбір сөзі” адам бойына нәр болып құйылып, нұр болып төгіледі.

Сөздікте “оның түзулігіне өзім ауландым, оның тозаңына көзім емделді” деп әлем жаратушысының түзу жолын мойындап, оған көңілі ауады. Оның “тозаңының ” өзі-ақ көзін емдегенін – көңіл көзінің соқырлығын жойып, жүрегіне жарық нұр сәулесін төккенін айтады.

Көз жасының тамшы болып теңізге құйылуы құдіретті Алланың алыптығын дәріптеу, онымен бірігу – тамшы болып жанасу ойын өрнектейді. Ұлан-ғайыр теңіз – Жаратушының кеңдігінін символы, тамшы – Жаратушыға жалғасуды мақсат тұтқан сопының астарлы бейнесі. Суфизм арнасының метафоралық көркемдеуішінің бірі – от жалыны. Алладан тараған нұр шуағы от ретінде беріледі: “Менің өзім бөдене, оның оты шалқытқан…”, “Өзек оты тұтанып, өкпе-жүрек қабынар”. Ішкі қиналыс, өзектің от боп жанып-күюі сопылық соңында жүрген жаңдардың психологиялық жай-күйінен хабардар етеді. “Қара түннің өткендігін тіледім, Ұйқы ғапыл қашқандығынан тіледім” не болмаса “Бой тартпа, Тәңірге күн-түн табын, Одан қорқып, именгін, ойнамағын” деген сияқты өлең жолдары “Түрік сөздігінің” діни сипатын, оңдағы сопылық сарын үлгісін айқындай түседі. Сопылық ізі жырлардан ғана емес, сөздіктегі кей сөздерден, мақал-мәтелдерден де байқалып жатады. Мәселен, “Адам мәңгі қалмас, көрге кіріп кері кайтпас” мақалы өмірді өкінішсіз, таза қалпында өткізе біл, мәңгілік дүниесіне күнә арқаламай аттан деген дидактиканы астарлы дәйектейді. “Түрік сөздігіндегі” жекеленуші, бөлектенуші мағынасын беретін “құлбақ” сөзінен сопылықтың әсерін байқаймыз. Сондай-ақ суфизмнің сөз өнеріндегі ықпалы XII ғасырдан көп уақыт бұрын болғандығын бағамдаймыз.

Имандылықты негізгі қағидасы еткен сопылық сарын өлеңдерін ХП ғасырда Иасауи жалғаған еді. Иасауидың “Диуани хикмет” (“Ақыл кітабы”) еңбегінде сопылық ұғымдар сыры сан қырынан ашылады. “Дидарын көріп болмас күн-түн ұйып, Пәк ғашықты қолға алмай болмас жүріп, Хақиқат дариясының қатері көп, Көзімді ілмей дидарын көрдім, достар” деп ағынан жарылады Иасауи бабамыз. Ақын бұл өлеңі арқылы сөздікте кездесетін “ұйқы ғапыл қашқандығын тіледім” тармағының құпиясын еш қиындықсыз-ақ шешіп береді. “Бұл жолдардың азабы – қайғы, мехнат. Мехнат тартып, жапа шеккен көрер рахат” деп біздерге жұмбақ көрінген сөздік өлеңіндегі қайғы-мұңның мағынасын айқындай түседі. “Алла айтты, көп жыласаң көресің мені, Зар еңіресең пендем деп айтам сені, Жаннан кешіп, мені ескерер ғашық кәні?!” Өлеңнен “көз жасының теңіз боп ағуын” да оңай түсінер едік, оның астарында ғашықтық жатқандығы еш бүкпесіз берілген. Иасауи бабамыздың сопылық ұстанымы мен оның поэзиядағы көрінісі бірнеше көлемді еңбектерге негіз боларлық  орасан көп дүние. XII ғасырда сопылық поэзияны дәріптеген өзіндік тариқатын калыптастырған Иасауи еңбегі кейінгі дәуірде дәстүрлі жалғасымын тапты. “Иасауи ғұламаның дәстүрлі сазын, сарынын ұлы жырауларымыз жалғастырғаны белгілі. Тіпті, XV ғасырда ғұмыр кешкен Асан қайғыдан бастап, Шәкәрім Қүдайбердіұлына дейін бұл дәстүр бірде-бір рет үзілмей жалғасып келген” дейді зерттеуші С. Дәуітов.

Абай поэзиясының сопылықпен арақатысын зерттеуші Ғ. Есім: “Суфизмсіз Абайдың дінге көзқарасын ашу қиын шаруа” дейді. Абай атамыз 38-қара сөзінде сопылық дүниетанымды нәзік жол ретіңде бағалап, белгілі дәрежеде қолдайды да, махаббаттың шыңына жетіп, шындықпен дидарласқандарды өмірін тақуалыққа арнап, тәрк етушілер – ғибрат көрсетушілер деп санайды.

Сопылық әдебиет өкілінің бірі – Шәкәрім Құдайбердіұлы. Ақын сопылықты жырлауда ақылмен табыңыз деп ой бағдарын “көзден таса қылмайды”, ашық насихатқа көшеді. “Менің жарым қыз емес, Хақиқаттың шын нұры. Оны сезер сіз емес, Көзге таса бұл сыры”. “Түрік сөздігінен” көмескі тарта жеткен көлеңкелі тұстарды Шәкәрім шар айнадай алдыға қойып, айқындап береді,”жар”,  нұр” символдық метафорасының сырын ашады. Сопылықтың соқтықпалы соқпағына екінің бірі түсе бермейтіндігін Абай қара сөзінде айтса, Шәкәрім “жардан нұр алмаған” жандарға өкінішін білдіру арқылы жеткізеді. Жарға арнап жан толғанысын жеткізген жырлар ІІІәкәрімде көп кездеседі. “Иманым” атты жинағында ақын Жаратқан ие – Жардың жай-жапсарын ашып, сопылық жопды өлеңімен дәріптейді. Шәкәрім атамыздың өмірінің соңына қарай ел-жұрттан жырақ кетуі де Акиқатқа ұмтыпаған сопылықтың әсерінен болса керек. Шәкәрім өлеңдеріңде рухани-адамгершілік қасиеттерді насихаттай келе, суфизм философиясы негізінде түйін жасайды.

Мұсылман өркениетіне дейінгі “уақытта бұл мәселеге қатысты көптеген  қанатты сөздер мен құнды ой-пікірлер айтылған. Бұған өмірімізге таптырмас серік болар – мақал-мәтелдеріміз дәлел. Бірақ, «ізгі», «ізгілік» өмірдегі қолданымда көбінесе сөз қызметін ғана атқарып келді.

«Ізгілік» сөзін ұғым ретінде қолдануға талпыныс мұсылман өркениеті кезеңінде ерекше байқалды. Адам болмысының рухани құндылықтарының ішінен ерекше көрінген «ізгі», «ізгілік» ұғымдары сол кезең үшін маңызды жалпы адамзаттық ілім ретінде қоғамдық санада трансформацияланды. «Үлгілі қаланы» әл-Фарабидің «ізгі» қала, кемелденген жанды Ж.Баласағұнның «ізгі» жан, сопылық жолын ҚА.Иассауидің «ізгілік» жолы деп алу мәнісі де осы бір «ізгілік» үғымына қатысты өзгерістермен, рухани өркендеумен байланысты.

Сараптап қарасақ, «ізгі», «ізгілік» сөздерінің мағынасы күнделікті қарапайым қолданылымнан әлдеқайда терең. Сондықтан, «ізгілік» ұғым емес, жай сөздік қатарынан деп пікір айтушылармен келісе алмаймыз.  Әбу Нәсір әл-Фараби, Ж.Баласағұн, Қ.А.Иассауи сынды ғұламалар «ізгі» сөзін терең түсінік, ілім ретінде зерттейді. «Үйрету дегеніміз – халықтар мен қалаларға теориялық ізгіліктерді дарыту деген сөз. Тәрбиелеу дегеніміз – халықтардың бойына білімге негізделген этикалық ізгіліктер мен өнерлерді дарыту деген сөз»  дей келе, әл Фараби «ізгілік» ұғымының қолданым кеңістігін одан әрі кеңейте түседі. Ал, ізгіліктің ерік негізінде мүмкіндік кеңістігінде тұрақталуына ғұлама Ж.Баласағұн атаған төмендегі негізгі категориялар жағдай жасай алады: ізгі ой, ізгі сөз, ізгі тіл, ізгі көңіл, ізгі жүрек, ізгі тірлік, ақыл, білім. Ж.Баласағұнның ұғымындағы «кемелді», яғни «жетілген» адам – осы сегіз қасиетті өзіне толық дарыта алғандағы нәтиже. Будда дініндегі, барлық қайғы мен қасіретке қарсы тұра алатын адамның тірек қылар сегіз жолы, ақын арман еткен ізгілік жолымен ұқсас. Бұл да ізгіліктің қарапайымнан емес табиғатын танытады.

 Ізгілікті толық түсіну үшін өзінді ізгі жан, ізгі тұлға рөлінде қойып көру, елестету қажет пе? Бұл талпыныстар әрине жеткіліксіз. Ізгіліктің түп тамырын суреттеу, эмпирикалық әдістердің күші жетпейтін тереңде жатыр.

Ізгілік түсінігінің күрделілігі жағдайының бір қыры – оның қазақ философиясы тарихында түсінік, ұғым формасында қаралмауы. Екіншіден, ізгіліктің сөздіктер мен әдебиеттердегі мағынасының біртекті еместігі. Бірақ «ізгілік» ұғымын кең мағынада бейнелеудің қиындығынан, «ізгіліктің», бүгінгі рухани дүниемізге маңыздылығы, қажеттігі басым түсері анық.  Ізгілік – адам болмысының ой, қиял, пікір, ілім, іс-әрекет пен ізі арқылы көрінетін күрделі әрі қозғалмалы құбылыс. Құбылыс дейтініміз, ізгілік – жеке бір адамға танылған сапа, қасиет, атақ емес, ол бір адамның екінші адамға қатынасынан және адамның қоғамға қатынасынан көрінетін терең ұғым. Ізгілікті қатынас адамның өзін-өзі жетілдіруі үшін қажет құрылыс материалы іспеттес. Жеке алғанда, адам ізгіліксіз жетілу, кемелдену мақсатында жете алмайды. Өйткені, ізгілік – тұлғалық құнды қасиеттердің жиынтығы.

Ізгілікке жетудің сегіз сатыдан тұратын жолы – әр адамды қасіреттен құтқаратын жол. Буддизм ұсынған сегіз жол мен түрік-мұсылман ойшылы Ж. Баласағұн тұжырымдаған сегіз қасиеттің мән, мақсат, қызметінің адам өміріндегі өзара ұқсастығы ізгілік ілімінің қоғам үшін, адамзат үшін қажеттілігін дәйектейді. Екі ілім де адамның адамдық мәнінің табиғатын танып, түсінуге бағытталған.

Көне үнді діни-философиялық ағымдарынан таныған гуманизмнін бірінші түрі, адам баласын тек қасірет кеңістігінде теңестірумен шектесіп, адамның адамға сүйіспеншілігінін қасіретке ортақтасуымен анықталатын қағидаларына негізделсе, гуманизмнің екінші бейнесі адамның орнын, оның еркіндігі мен қабілеттерін шынайы, яғни бұл өмірлік бақытқа қол жеткізу және адам болмысының табиғатынан тендігін қамтамасыз етуге деген талап-тілек, ниет,ұмтылыс, іс-әркетпен байланысты көрінеді.

Кезендес, әрі қатар қалыптасып, дамыған көне Қытай діни-философиялық ағымдарында адам табиғат кеңістігінде ғана емес, коғамдық қатынастар жүйесінде де тереңінен қаралады. Мысалы, дао ілімі, адамды табиғаттың бір бөлігі ретінде оның табиғи мәні тек ізгілікке негізделеді  деп тұжырымдайды. Бұл – адам болмысының табиғи қозғалысы. Бұған жасанды әсер зұлымдықтың көздерін тудырады. Көне қытай философы Лао Цзы үшін даоның табиғи заңдылығына билеуші топ көбірек қауіп төндіреді. Билік, данқ, білім – адамның табиғи дамуынын жаулары. Адамзаттың мәні билік пен атақта емес, керісінше бұл категориялар адамның табиғи тазалығын білдіреді.Сондықтан билік пен  атақ- даңқтан өзін аулақ ұстаған адам шындығында  таза болып келеді.  Қытай гуманизмінің бір шеті – адамның  ізгілігінің оның екінші адамға деген адами қарым-қатынасымен анықталуында.

Адам – табиғатынан саналы, соңдықтан, ол ізгілікті іс-әрекет жасауға деген қажеттілікті сезінуге, оны жүзеге асыруға талпыныс қылуға да бейім тұлға деп тұжырымдаған ертедегі грек философтарының идеялары Демокрит пен Сократ арқылы одан әрі дамытылды. Демокриттің гуманистік ілімінің түп қазығы -рационализм және қарапайым диалектика мен утилитаризм элементтері. Сондықтан, «қоғамдық көзқарасты» утилитарлы ойлау іштей қарама-қайшылықты. Бұл көрініс, қарама-қайшылық тұлғалық көзқарас қоғамдықпен сәйкестенбеген кез келген жағдайда көрінеді. Мұндайда, утилитарлы ойлайтын индивид, қоғамдық мүддені қорғау — барлық индивид мүддесіне тікелей қатысты екенін біле тұра, өзінің жеке көзқарасын қоғамнан, көптен жоғары қояды.

Демокрит іліміндегі эвдемонистік элементтерді өзіне сіңіре білген софистік ойшылдар өзіндік гуманистік принциптерді тұжырымдауда бірқатар жаңа пікірлер бере білді. Бірақ өкінішке орай софистердің еңбектерінің көпшілігі бүгінге дейін сақталмаған. Бұл қиындық, софистердің гуманистік позициясын деп басып анықтауға да кедергі келтірері анық. Софистердің бірінен деп саналатын ертедегі грек ойшылы Сократтың іліміндегі гуманистік көзқарастар да қарама-қайшылықты. Сократ ілімдерінде де көп өзгеріске ұшырай қоймаған. Бұған қарамастан, Сократ философиясының ең маңызды қыры – адам болмысын жеке зерттеу нысанасы етіп алуында. Сократ адамды даму, өзгеру үрдісінде қарастырады. Сократтың объективті-идеалистік философиялық ілімдеріне негізделген діни-этикалық жүйесі кейін Платон еңбектерінен жалғасын тапқан. Платон ілімінен ауқымды орын алған игілік «идеясы» оның пікірінше, барлык заттардың мәнділікке ие болу, танылу және өмір сүре білу қабілеттігін бекітіп береді.

Грек өркениетінің титаны Аристотельдің пікірінше, ең ұлы игілік – адам өзі үшін ұмтылатын мақсат. Аристотель, адам өз бойына дарытқан, сіңірген емес, табиғатынан бар, болған алғашқы негізіне ерекше мән береді.

Ең тамашасы — Грек өркениетінің алып, ойшылы Аристотель мен есімі ұмыт бола бастаған скифтік ғүлама Анахарсистің көзқарастары бір жерден шығатын дәлелді Аристотельдің осынау бір құпия – адам әлемін зерттеуге арнаған «Никомахова этика» енбегінен таба аламыз. Қос ғұлама ізгілікті іс-әрекеттің ұзынды-қысқалы қиын соқпақтарында демалу, көңіл көтерудің пайдасы бар екенін, бірақ демалудың қай формасы болмасын – адам қойып, талпынатын мақсатқа ешуақытта теңесе де, ауыса да алмайтынына сенімді. Демалу – ізгілікті іс-әрекетке талпынысты демеп отыратын, рухтандыратын – көз, бастау. Ол ешқашан, жеке іс немесе мақсат бола алмайды. Мақсатты іс-әрекет жолындағы адамға көңіл көтерудің пайдасы барлығы, денеге тынығудың қажеттігі туралы құнды пікірді Анахарсис бабамыз грек ойшылдарымен солкезде-ақ бөліскен екен. «Адам-көпшіл, қоғамдасқа ,қоғам ішінде өмір сүруге бейім тұлға. Адам-өз өмірінің қожайыны» деп, өз ортасынан әлдеқайда жоғарғы көзқарасты ұстанған философтың ізгі ойлары кейінірек грек өркениетінің өзінде әрі сенімді қағидалардың негізін қалады.

Дамудың қилы асуларында адам болмысының көкейтесті мәселелерімен бой көрсетіп, философия ғылымының басқа ғылымдармен байланыс торын күрделендіріп, әрекеттесу шеңберін кеңейткен кезеңнің басы осы түрік-мұсылман өркениетінен басталады. Мұсылман өркениеті ықпалындағы озық ілімдер, адам ақыл-күшімен өзін, өзінің жан дүниесін дұрыс тани білуі қажет деп тапса, Батыс гуманистері ақыл-ой мен білім күштерін — табиғаттың тылсым құпиясы мен құбылыстарын зерттеп білуге бағыттайды. Діни қағидалардың білімділікке насихаттаған және білімділікті көрсете алған қоғамдық көріністерде трансформациялануы, дін мен ғылымның батыспен салыстырғандағы үйлесімдірек дамуы ислам өркениеті жетістіктерінің бірі еді.

Сонымен, қос еркениет кеңістігінде тыныстаған гуманист – титандарының ілімдері мен мақсат, мұраттарындағы бірінші айырма белгісі олардың дінге қатынасымен анықталады. Батыс гуманистері адам еркін, құқығын шіркеу үстемдігінен босатуды ашық талап етті.

Екінші айырмашылық, батыс гуманистерінің антисхоластикалык сипатта, адамның ақыл-ой мен білім күшінің кереметтігіне сеніп, оны көрсетуге ұмтылуы. Бұл ұмтылыстардың бірі табиғат заңдылықгарын танып, игеруге деген қызығушылыққа негізделеді. Олардың пікірінше, тағдырдың сәтсіздігіне адамның білімсіздігі кінәлі. Адам, атақ-даңқ пен бақытты өмірден білім күшімен іздеп табады. Ислам ілімі бойынша, акыл-парасат күші де адамға ғана қажет құндылық. Бірақ, түрік-мұсылман гуманистері адамның ішкі жан дүниесінің ақыл және біліммен үйлесімділігіне ерекше мән берді. Әлемдегі адам орнын анықтауда Еуропалық гуманистер негізін қалаған антропологиялық теориялық танымның бір ізі Мұсылман еркениетінен бастау алғаны анық.

Үшінші айырма белгі, Батыс Еуропалық гуманистік көзқарастардың, адам еркі мен құқығының өнер саласында ерекше бейнеленуі. Өнер нысанасында – адам және табиғат. Олар ілім мен тәжірибе байланысын өнер күшімен, мықты рухымен көрсете алды. Көркем шығармашылықтың мәнін түсінуде гуманистер өнердің философиялық қырын бағалай алды. Мұсылман өркениеті де өнер әлемімен әрине таныс болды. Бірақ, сәулет өнері адамның жаңа қабілеттерін көрсете алғанымен, өнердің философиямен байланысы Батыстағыдай жоғары болмады.